V 70. letech, kdy byl Havel ještě poměrně neznámým českým disidentským spisovatelem, hrál Keane rozhodující úlohu v tom, že s ním seznamoval Západ: organizoval vydávání Havlových politických textů a stal se jeho přítelem. Hodně také učinil pro vzkříšení Havlova pojetí „občanské společnosti“ jako místa odporu vůči režimům pozdního socialismu. Přes toto osobní spojení má Keaneho kniha daleko k hagiografii – ukazuje nám „skutečného Havla“ se všemi jeho slabostmi a idiosynkrasiemi. Keane rozděluje jeho život na šest etap: ranné studentské roky za stalinistického režimu; dramatik a esejista let šedesátých; porážka posledního velkého pokusu o „socialismus s lidskou tváří“ za Pražského jara 1968; léta disidentská a vězeňská, jež vrcholí, když se Havel objeví jako hlavní mluvčí Charty 77; „sametová revoluce“; a konečně prezidentství. Průběžně se nám dostává přemíry „roztomilých slabůstek“, které vůbec nepoškozují obraz Havla jako hrdiny, spíše jako by jeho úspěch ještě více ozřejmovaly. Havlovi rodiče byli bohatí „kulturní kapitalisté“, majitelé slavných barrandovských filmových ateliérů („buržoazní původ“). On sám měl odjakživa neseriózní zvyky (měl rád kolínskou, dlouho vyspával, poslouchal rock) a byl známý svou promiskuitou navzdory slavným dopisům z vězení Olze, manželce dělnického původu. (Když byl v roce 1977 propuštěn z vězení, strávil první týdny svobody s milenkou.) V letech osmdesátých se bezohledně prosazoval jako nejvýznamnější československý disident – když se objevil potenciální protivník, začaly prý kolovat pochybné pověsti o rivalově spojení s tajnou policií. Jako president se proháněl po chodbách obrovského presidentského paláce na dětské koloběžce.
Zdrojem Havlovy tragedie však není napětí mezi veřejnou postavou a „skutečnou osobou“, ba dokonce ani to, že v nedávných letech postupně ztratil charisma. Takové věci jsou příznačné pro každou úspěšnou politickou kariéru (s výjimkou těch politiků, jimž se dostalo milosti předčasného odchodu). Keane píše, že Havlův život se podobá „klasické politické tragedii“, protože byl „plný okamžiků … triumfu pokaženého porážkou“ a poznamenává, že „většina občanů Havlovy republiky si Havla jako prezidenta váží méně než před rokem“. Avšak rozhodujícím problémem je napětí mezi jeho dvěma veřejnými obrazy: obrazem hrdinského disidenta, jenž v tyranském a cynickém vesmíru pozdního socialismu praktikoval „život v pravdě“ a psal o něm, a obrazem postmoderního prezidenta, který si (podobně jako Al Gore) libuje v úvahách ve stylu New Age, jež mají legitimizovat vojenské zásahy NATO. Jak jsme se dostali od osamělého, křehkého disidenta s pomačkanou bundou a nekompromisní etikou, jenž se staví proti všemocné totalitní moci, k prezidentovi, který blábolí o antropickém principu a konci kartesiánského paradigmatu, prezidentovi, který nám připomíná, že lidská práva nám propůjčil Stvořitel, a kterému tleskají v americkém Kongresu pro jeho obranu západních hodnot? Je tato skličující podívaná nutným výsledkem, onou „pravdou“ Havla, hrdinského disidenta? Vyjádřeno Hegelovými pojmy: jak přejde eticky dokonalé „vznešené vědomí“ nepostřehnutelně ve slouhovské „špatné vědomí“? Pro „postmoderního“ demokrata „třetí cesty“ ponořeného do ideologie New Age samozřejmě žádné napětí neexistuje: Havel prostě jde za svým osudem a zasluhuje pochvalu za to, že se nevyhýbá politické moci. Nelze se však nijak vyhnout závěru, že jeho život hluboce poklesl.
Sotva kdy hrál jednotlivec tolik rozdílných rolí. Začátkem padesátých let domýšlivý mladý student, člen uzavřeného kroužku, v němž se vedou vášnivé politické diskuse a který nějak přežívá nejhorší roky stalinského teroru. Modernistický dramatik a kritický esejista, který se snaží prosadit v mírné oblevě konce padesátých a šedesátých let. První setkání s dějinami – za Pražského jara –, které je také prvním Havlovým velkým zklamáním. Dlouhá kalvárie sedmdesátých a většiny osmdesátých let, kdy se proměňuje z kritického dramatika v klíčovou politickou postavu. Zázrak „sametové revoluce“, kdy se Havel projeví jako obratný politik, jenž vyjedná předání moci a skončí jako prezident republiky. Nakonec je tu Havel devadesátých let, člověk, jenž předsedal rozpadu Československa a který je nyní zastáncem plné integrace České republiky do západních hospodářských a vojenských struktur. Havel sám byl šokován rychlostí transformace – televizní kamera v proslulém záběru zachytila jeho nevěřícný pohled, když jako prezident usedal ke své první oficiální večeři.
Keane upozorňuje na meze Havlova politického projektu a Havel, jehož popisuje, je někdy pozoruhodně naivní, jako když v lednu 1990 uvítal kancléře Kohla slovy: „Proč nespolupracujeme na rozpuštění všech politických stran? Proč neustavíme jen jednu velkou stranu, Stranu Evropy?“ Mezi dvěma Václavy, kteří ovládali českou politiku v minulém desetiletí, je jakási milá symetrie: charismatický filosof-král, hlava demokratické monarchie, nachází vhodného dvojníka ve svém ministerském předsedovi Václavu Klausovi, chladném technokratickém obhájci úplného tržního liberalismu, který odmítá jakékoli řeči o solidaritě a pospolitosti.
V roce 1974 navštívil Paul Theroux Vietnam - po mírové dohodě a odchodu americké armády, ale předtím, než převzali moc komunisté. Píše o tom v knize Velký železniční bazar. V zemi zůstalo ještě několik stovek amerických vojáků – dezertérů, kteří oficiálně ani právně neexistovali, žili ve špinavých barácích se svými vietnamskými ženami a vydělávali si na živobytí pašováním nebo jinou trestnou činností. V Therouxových rukou se tito jednotlivci stali typickým znakem postavení Vietnamu v globální mocenské politice. Jejich prostřednictvím postupně rozmotáváme složité pletivo vietnamské společnosti. Keane prokazuje na nejlepších místech své knihy tutéž schopnost vyvodit z malých podrobností globální kontext toho, co se dělo v Československu. Nejslabší části knihy jsou ty, v nichž se pokouší pojednávat koncepčněji o povaze „totalitních“ režimů nebo o společenských souvislostech moderní techniky. Namísto zprávy o vnitřních protikladech komunistických režimů se nám dostává obvyklých liberálních klišé o „totalitní kontrole“.
Ke konci své knihy Keane nadhazuje starou myšlenku o „dvou tělech králových“ a poukazuje na obdobný význam „vůdcova“ těla v komunistických režimech. O taková posvátná těla se opírá, jak píše Keane, „předmoderní“ politický řád, kdežto demokratický systém, v němž se místo moci považuje za prázdné, je otevřen konkurenčnímu boji. Tento kontrast ale nedokáže zachytit složitosti „totalitarismu“. Ne že by Keane byl příliš přímočarým antikomunistou, ale jeho liberálně-demokratický postoj mu zabraňuje vidět hrůzný paradox „stalinistického vůdce“.
Lenin po své první mrtvici, kterou utrpěl v květnu 1922, prakticky ochrnul na pravou stranu těla a na čas pozbyl řeč. Uvědomil si, že jeho aktivní politický život je u konce a požádal Stalina o nějaký jed, aby se mohl zabít. Stalin věc přednesl v politbyru, které hlasovalo proti Leninovu přání. Lenin se domníval, že když už revolučnímu boji nemůže nijak prospět, je jedinou volbou smrt – „klidně si užívat stáří“ nepřicházelo v úvahu. Myšlenka na vlastní pohřeb jako na velikou státní událost jej odpuzovala. Nebyla to skromnost: osud vlastního těla mu byl prostě lhostejný. Považoval je za nástroj, který má být bezohledně využit a odhozen, když už není k potřebě.
Avšak se stalinismem se „vůdcovo“ tělo stalo „objektivně krásné“. V eseji z roku 1950, nazvaném „O problému krásna v sovětském umění“, napsal sovětský kritik Nědošivin: „Ve všem tom krásném materiálu života by měly první místo zaujímat obrazy našich velkých vůdců. … Nejvyšší krása vůdců … je základem pro splynutí „krásy“ a „pravdy“ v umění socialistického realismu.“ To vůbec nesouvisí s vůdcovými fyzickými vlastnostmi, plně to ale souvisí s abstraktními ideály. Vůdce je ve skutečnosti jako Paní v dvořanském milostném básnictví – chladný, vzdálený, nelidský. Leninský i stalinský vůdce jsou naprosto odcizení, ale v opačném smyslu: znakem leninského vůdce je radikální instrumentalizace sebe sama ve prospěch revoluce, kdežto v případě vůdce stalinského je „skutečná osoba“ přívěskem fetišizovaného a oslavovaného veřejného obrazu. Není divu, že oficiální fotografie stalinské éry byly tak často retušovány, a to s neobratností natolik zřejmou, že se zdála skoro záměrná. Signalizovalo to, že „skutečná osoba“ se všemi svými idiosynkrasiemi byla nahrazena dřevěnou nápodobou. Jedna pověst kolující o Kim Il Jongovi říká, že ve skutečnosti před několika lety zemřel při automobilové nehodě a že ho při vzácných veřejných vystoupeních nahrazuje dvojník, aby tak davy mohly zahlédnout předmět svého zbožňování. To definitivně potvrzuje, že „skutečná osoba“ stalinského vůdce je veskrze nedůležitá. Havel ovšem je opakem: zatímco stalinský vůdce je redukován na rituálně vychvalovanou figuru, Havlovo charisma je charismatem „skutečné osoby“. Paradoxem je, že opravdovému „kultu osobnosti“ se může dařit jenom v demokracii.
Havlův esej „Moc bezmocných“ napsaný v roce 1978 pronikavě ukázal, jak fungoval pozdní socialismus na domácí, každodenní úrovni. Důležité nebylo, aby lidé ve svém nitru věřili vládnoucí ideologii, nýbrž aby dodržovali vnější rituály a praktiky, jejichž prostřednictvím nabývala tato ideologie hmotnou existenci. Havlovým příkladem je zelinář, skromný člověk, jemuž je oficiální ideologie v hloubi duše lhostejná. Dodržuje jenom mechanicky pravidla: o státních svátcích vyzdobuje výklad svého krámu oficiálními hesly jako např. „Ať žije socialismus!“. Když se konají masová shromáždění, účastní se jich bez projevů nadšení. Ačkoliv si soukromě stěžuje na korupci a neschopnost „těch u moci“, utěšuje se lidovými průpovídkami („moc korumpuje“ atd.), což mu umožňuje legitimizovat svůj postoj ve vlastních očích a udržet si falešné zdání důstojnosti. Když se ho někdo snaží získat pro disidentskou činnost, protestuje: „Co jste zač, že mě zatahujete do věcí, které budou určitě použity proti mým dětem? Copak je na mně, abych napravoval svět?“
Havel viděl, že pokud v komunistické ideologii působil nějaký „psychologický“ mechanismus, neměl co činit s přesvědčením, nýbrž spíše se sdílenou vinou: za „normalizace“, která následovala po sovětském zásahu v roce 1968, dbal český režim na to, aby většina obyvatelstva byla tak či onak morálně diskreditována, donucena porušovat svá vlastní morální měřítka. Když byl jednotlivec vydírán, aby podepsal petici proti disidentovi (např. proti Havlovi), věděl, že lže a že se zúčastní kampaně proti poctivému člověku, a právě tato etická zrada z něj činila ideální komunistický objekt. Režim se spoléhal na morální bankrot svých poddaných a aktivně nad ním přimhuřoval oko. Havlovo pojetí „života v pravdě“ neobsahovalo žádnou metafyziku: znamenalo prostě akt odepření účasti, vybočení ze začarovaného kruhu „objektivní viny“. Havel zablokoval všechny falešné únikové cesty včetně hledání útočiště v „drobných radostech všedního života“. Takové akty lhostejnosti – např. žertování v soukromí o oficiálních rituálech – byly podle něj právě těmi prostředky, jimiž se reprodukovala oficiální ideologie.
„Přesvědčený“ stoupenec oficiální pozdně socialistické ideologie byl proto pro režim potenciálně mnohem nebezpečnější než cynik. Všimněme si příkladů ze dvou jiných zemí. Jsou to zaprvé symbolické postavy Evalda Iljenkova (1924 – 1979) a Alekseje Loseva (1893 – 1988) - dvou prototypů ruské filosofie za socialismu. Losev byl autorem poslední knihy v SSSR, která otevřeně odmítla marxismus (vyšla roku 1929 a Losev v ní dialektický materialismus nazval „zřejmým nesmyslem“). Po krátkém pobytu ve vězení mu bylo dovoleno pokračovat v akademické kariéře a během druhé světové války začal dokonce opět přednášet – jeho receptem na přežití bylo, že se stáhl do dějin estetiky. Pod záminkou interpretace minulých myslitelů, zejména Plotina a jiných neoplatoniků, byl s to propašovávat do svých knih vlastní spiritualistické názory, zatímco se v úvodech slovně přihlašoval k oficiální ideologii jedním nebo dvěma citáty z Chruščova nebo Brežněva. Tak přežil všechny výkyvy komunismu a po roce 1989 byl veleben jako představitel autentického ruského duchovního dědictví. Na druhé straně Iljenkov, skvělý dialektik a znalec Hegela, byl přesvědčeným marxistou-leninistou. Psal bystrým, osobitým jazykem a snažil se zabývat marxismem jako vážnou filosofií spíše než souborem oficiálních průpovědí. To nemohlo dobře skončit – byl vyloučen ze strany a spáchal sebevraždu.
Druhým příkladem je jugoslávský „samosprávný socialismus“ a zásadní paradox v něm obsažený. Titova oficiální ideologie neustále nabádala lidi, aby se ujali řízení svých životů mimo struktury strany a státu. Úředně povolená média kritizovala osobní lhostejnost a únik do soukromí. Čeho se ale režim obával nejvíc, bylo právě autentické, samosprávné vyjadřování a organizování společných zájmů. Mezi řádky své propagandy vláda naznačovala, že se její oficiální návody nemají brát příliš doslova, že si ve skutečnosti přeje cynický postoj vůči své vlastní ideologii. Největší katastrofou pro režim by bylo, kdyby jeho vlastní ideologie byla brána vážně a jeho poddaní podle ní jednali.
Zvláště pronikavé bylo Havlovo odsouzení pokrytectví, jež bylo vlastní západnímu marxismu a „socialistické opozici“ v komunistických zemích. Všimněme si téměř naprosté nepřítomnosti teoretické konfrontace se stalinismem v dílech frankfurtské školy v kontrastu s její trvalou posedlostí fašismem. Standardní omluvou bylo, že kritici z frankfurtské školy nechtěli oponovat komunismu příliš otevřeně z obavy, že by hráli do rukou studenoválečníků v západních zemích, kde žili. Zřejmě to ale je omluva nedostatečná – kdyby byli zahnáni do úzkých a museli říci, kde ve studené válce stojí, byli by zvolili západní liberální demokracii (jako to výslovně učinil Max Horkheimer v některých svých pozdních pracích). „Stalinismus“ byl traumatickým tématem, o němž frankfurtská škola musela mlčet – mlčení bylo pro její členy jediným způsobem, jak udržet základní solidaritu se západní liberální demokracií, aniž by ztratili svou masku radikální levicovosti.
Když se nakonec připojili k západnímu systému, zaujali obdobný postoj jako „demokratická socialistická opozice“ v Německé demokratické republice. Třebaže členové opozice kritizovali vládu komunistické strany, přijali základní předpoklad režimu – že Spolková republika Německo je neonacistickým státem, přímým dědicem nacistického režimu a že je tudíž třeba za každou cenu chránit existenci NDR jako antifašistické bašty. Když byl socialistický systém opravdu ohrožen, opozice jej veřejně podpořila (vezměte si Brechtův postoj vůči východoberlínským dělnickým demonstracím v roce 1953 nebo postoj Christy Wolfové vůči Pražskému jaru). Opozice nadále věřila ve vnitřní reformovatelnost systému, ale argumentovala tím, že opravdová demokratická reforma potřebuje čas. Rychlý rozpad socialismu by podle názoru opozice jen vrátil Německo k fašismu a zardousil utopii „jiného Německa“, kterou přes všechny své hrůzy a nedostatky představovala NDR.
Právě z tohoto důvodu měli opoziční intelektuálové tak hlubokou nedůvěru k „lidu“. V roce 1989 se stavěli proti svobodným volbám, protože si uvědomovali, že pokud k nim dojde, zvolí většina kapitalistický konsumerismus. Jak řekl Heiner Müller, svobodné volby přivedly k moci Hitlera. Tutéž hru hráli mnozí západní sociální demokraté, poněvadž se cítili mnohem bližší „reformně smýšlejícím“ komunistům než disidentům – ti je jaksi uváděli do rozpaků jako překážka procesu zmírňování napětí. Havlovi bylo jasné, že sovětská intervence v roce 1968 zachránila západní mýtus o Pražském jaru: utopickou představu, že kdyby byli Češi ponecháni sami sobě, přivedli by na svět autentickou alternativu jak reálného socialismu, tak reálného kapitalismu. Kdyby ale ve skutečnosti armády Varšavského paktu v srpnu 1968 neintervenovaly, buď by si české vedení muselo vynutit kázeň a Československo by bylo zůstalo zcela komunistickou zemí, nebo by se muselo proměnit v „normální“ západní kapitalistickou společnost (byť možná se skandinávským sociálnědemokratickým zabarvením).
Havel také rozeznal podvodnost toho, co bych nazval „interpasivní socialismus“ západní akademické levice. Tito levičáci se nezajímají o aktivitu – jenom o „autentickou“ zkušenost. Dovolují si jít na Západě za svými dobře placenými akademickými kariérami a přitom používat idealizovaného Jiného (Kubu, Nikaraguu, Titovu Jugoslávii) jako materiál pro své ideologické sny: sní prostřednictvím Jiného, ale obracejí se k němu zády, jestliže naruší jejich sebeuspokojení tím, že se vzdá socialismu a zvolí liberální kapitalismus. Co je zde zvlášť zajímavé, je vzájemné nepochopení mezi západní levicí a disidenty jako byl Havel. V očích západní levice byli disidenti na Východě příliš naivní ve své víře v liberální demokracii – odmítnutím socialismu vylili z vaničky s vodou i dítě. Podle disidentů s nimi hrála západní levice povýšeneckou hru tím, že nechtěla nic vědět o opravdové tvrdosti totality. Myšlenka, že se disidenti nějak provinili tím, že se nechopili jedinečné příležitosti nabídnuté rozpadem socialismu, aby vynalezli opravdovou alternativu ke kapitalismu, byla čistým pokrytectvím.
Při pitvání pozdního socialismu si Havel vždy uvědomoval, že západní liberální demokracie má daleko k tomu, aby splňovala ideály autentického společenství a „života v pravdě“, kvůli kterým se on a ostatní disidenti stavěli proti komunismu. Havel byl tak postaven před problém, jak spojit odmítnutí „totalitarismu“ s potřebou kritického přístupu k západní demokracii. Jeho řešením bylo následovat Heideggera a spatřovat v technické aroganci kapitalismu, v jeho šíleném tanci samočinně rostoucí produktivity výraz zásadnějšího transcendentálně-ontologického principu – „vůle k moci“, „instrumentálního rozumu“ – stejně zřejmého v komunistickém pokusu o předehnání kapitalismu. To byl Adornův a Horkheimerův argument v Dialektice osvícenství, kde jako první provedli osudný posun od konkrétní společenskopolitické analýzy k filosoficko-antropologickému zobecnění, jímž „instrumentální rozum“ přestává být zakotven v konkrétních kapitalistických společenských vztazích a je namísto toho postulován jako jejich kvazi transcendentální „základ“. V okamžiku, kdy Havel přijal Heideggerovo útočiště v kvazi antropologickém nebo filosofickém principu, ztratil stalinismus svou osobitost, svou zvláštní politickou dynamiku, a změnil se prostě v jiný příklad tohoto principu (čehož dokladem je Heideggerova poznámka v jeho Úvodu do metafyziky, že dlouhodobě jsou ruský komunismus a amerikanismus „metafyzicky jedno a totéž“).
Keane se pokouší zachránit Havla z této tísnivé situace zdůrazňováním dvojznačné povahy jeho intelektuálního dluhu vůči Heideggerovi. Heidegger i Havel pojímají komunismus jako veskrze moderní režim, jako nafouklou karikaturu moderního života s mnoha tendencemi vlastními západní společnosti – technickou arogancí a s ní spojeným drcením lidské individuality. Avšak na rozdíl od Heideggera, jenž jakýkoli aktivní odpor vůči společensko-technickému rámci vylučoval („zachránit nás může jen Bůh“, jak se vyjádřil v jednom rozhovoru uveřejněném po jeho smrti), Havel věřil ve výzvu „zdola“ – v nezávislý život „občanské společnosti“ mimo rámec státní moci. „Moc bezmocných“, argumentoval Havel, spočívá v sebeorganizaci občanské společnosti, která vzdoruje „instrumentálnímu rozumu“ ztělesňovanému státem a technickými aparáty kontroly a nadvlády.
Myšlenku občanské společnosti považuji za problematickou ze dvou důvodů. Zaprvé, protiklad mezi státem a občanskou společností působí stejně tak v neprospěch svobody a demokracie jako v jejich prospěch. Tak například „morální většina“ ve Spojených státech vystupuje (a je také účinně organizována) jako odpor místní občanské společnosti vůči regulativním zásahům liberálního státu – výrazným příkladem je v tomto smyslu nedávné vyloučení darwinismu ze školních osnov v Kansasu. Takže zatímco ve specifickém případě „pozdního socialismu“ odkazuje myšlenka občanské společnosti na otevírání prostoru odporu vůči „totalitní“ moci, neexistuje žádný podstatný důvod, proč by tato myšlenka nemohla poskytovat prostor pro všechny politicko-ideologické protiklady, jež soužily komunismus, včetně nacionalismu a opozičních hnutí protidemokratické povahy. Ty jsou autentickým výrazem občanské společnosti – občanská společnost vyznačuje území otevřeného boje, území, na němž se protiklady mohou samy vyjadřovat bez záruky, že vyhraje „pokroková“ strana.
Zadruhé, občanská společnost v Havlově pojetí není ve skutečnosti rozvinutím Heideggerova myšlení. Podstatou moderní techniky nebyl pro Heideggera soubor institucí, praktických postupů a ideologických postojů, jemuž lze odporovat, nýbrž sám ontologický horizont určující, jak dnes zakoušíme Bytí, jak se nám odemyká sama realita. Z toho důvodu by Heidegger shledal koncepci „moci bezmocných“ podezřelou, polapenou v logice vůle k moci, kterou se sama snaží odsoudit.
Havel chápal, že kapitalismem nelze dosáhnout „život v pravdě“, a tato skutečnost ve spojení s jeho rozhodujícím nezdarem - nepochopením původu svého vlastního kritického nutkání - jej tlačila směrem k ideologii New Age. Ačkoliv komunistické režimy většinou uboze ztroskotaly, přičemž způsobovaly teror a bídu, otevíraly současně prostor utopickým nadějím, jež mimo jiné přispěly ke ztroskotání samotného komunismu. Co antikomunističtí disidenti jako Havel přehlížejí tedy je, že sám prostor, z něhož teror a bídu kritizují a odsuzují, byl otevřen a udržován pokusem komunismu vyhnout se logice kapitalismu. To vysvětluje, proč Havel neustále zdůrazňoval, že kapitalismus ve své tradiční, brutální formě nemůže splnit velká očekávání jeho antikomunistického zápasu – vítězství autentické lidské solidarity atd. Proto na druhé straně Václav Klaus, Havlův pragmatický dvojník, odbývá Havla jako „socialistu“.
I ta „nejtotalitnější“ stalinistická ideologie je radikálně dvojznačná. Ačkoli vesmír stalinistické politiky byl bezpochyby vesmírem pokrytectví a libovůle teroru, koncem třicátých let symbolizovaly velké sovětské filmy (např. trilogie o Gorkém) pro diváky napříč Evropou autentickou solidaritu. V jednom pamětihodném filmu o občanské válce je matka s mladým synem odhalena jako kontrarevoluční špión. Skupina bolševiků ji soudí a starý bolševik na začátku procesu požaduje, aby rozsudek byl přísný, ale spravedlivý. Poté, co žena přizná svůj zločin, soud (neformální kolektiv bolševických vojáků) rozhodne, že ji k nepřátelské činnosti přiměla její těžká sociální situace. Je proto odsouzena k tomu, aby se plně zapojila do nového socialistického kolektivu, naučila se psát a číst a získala náležité vzdělání, zatímco jejímu synovi, který je nemocen, se má dostat řádné lékařské péče. Překvapená žena vypukne v pláč, neschopna pochopit shovívavost soudu, a starý bolševik pokyvuje: „Ano, je to přísný, ale spravedlivý rozsudek!“ Bez ohledu na to, jak manipulativní takové scény byly a jak byly vzdáleny skutečnosti „revoluční spravedlnosti“, svědčily nicméně o nově chápané spravedlnosti a jako takové nabízely divákům nová etická měřítka, jimiž mohla být měřena skutečnost.
Pokud jde o Havla, zdá se, že je slepý vůči faktu, že jeho vlastní odpor vůči komunismu byl umožněn rozsahem utopie vytvořené a udržované komunistickým režimem. Takže si uvědomujeme tragikomickou nedůstojnost jeho nedávného eseje uveřejněného v New York Review of Books pod názvem „Kosovo a konec národního státu“. Havel se v něm pokouší říci, že bombardováním Jugoslávie povýšilo NATO lidská práva nad práva státu, že útok aliance NATO na Federativní republiku Jugoslávii bez přímého mandátu OSN nebyl nezodpovědným aktem agrese nebo neúctou k mezinárodnímu právu. Naopak, podle Havla byl inspirován úctou k právu stojícímu výš než právo, jež ochraňuje státní svrchovanost. Spojenci jednali z úcty k lidským právům, jak to diktuje jak svědomí, tak mezinárodní smlouvy.
Havel se dále dovolává tohoto „vyššího práva“, když tvrdí, že „lidská práva, lidské svobody … a lidská důstojnost mají své nejhlubší kořeny někde mimo vnímatelný svět … zatímco stát je výtvor lidský, lidské bytosti jsou výtvory Boží.“ Jako by říkal, že armádám NATO bylo dovoleno porušit mezinárodní právo, jelikož jednaly jako přímé nástroje Božího „vyššího práva“ – jasný případ náboženského fundamentalismu. Havlovo tvrzení je dobrý příklad toho, čemu Ulrich Beck v článku v Süddeutsche Zeitung v dubnu tr. říká „militaristický humanismus“ či dokonce „militaristický pacifismus“. Problém tohoto přístupu není v tom, že je inherentně protikladný, že je jakýmsi orwellovským „mír je válka“. Zásahu NATO nečelíme nejlépe ani pacifisticko-liberálním argumentem, že „více bomb a vraždění nikdy nepřináší mír“ (není ani třeba říkat, že to není pravda). Nestačí také poukazovat na to, jak by učinil marxista, že cíle bombardování nebyly voleny s na základě morálních ohledů, nýbrž byly určovány geopolitickými a ekonomickými zájmy. Hlavní problém Havlova argumentu je v tom, že zásah je představován, jako by byl podniknut kvůli obětem nenávisti a násilí – tj. zdůvodněn odpolitizovaným odvoláním na univerzální lidská práva.
Zpráva Stevena Erlangera o utrpení kosovských Albánců v květnovém vydání New York Times měla titul „Jedna kosovská žena - symbol utrpení“. Tato žena je od počátku identifikována jako bezmocná oběť okolností zbavená politické identity, redukovaná na pouhé utrpení. Jako taková je mimo politické vzájemné obviňování – na jejím programu není nezávislé Kosovo, chce prostě, aby měla tu hrůzu za sebou:
Podporuje nezávislé Kosovo?
„Víte, je mi jedno, jestli je to nebo ono,“ řekla Meli. „Chci jenom, aby to všecko skončilo a abych se zase cítila dobře, cítila se dobře u nás a ve svém domě s přáteli a s rodinou.“
Její podpora zásahu NATO se zakládá na jejím přání, aby ta hrůza skončila:
Přeje si urovnání, jež sem přivede cizince „s nějakou silou za sebou“. Je jí jedno, kdo ti cizinci budou.
Sympatizuje se všemi:
„Je to tragické pro všechny,“ říká Meli. „Je mi líto Srbů, kteří byli vybombardováni a umřeli, a je mi líto mých vlastních lidí. Ale možná teď přijde závěr, urovnání navždy. To by bylo báječné!
Meli je ideální subjekt-oběť, které přišlo NATO na pomoc: nikoli politický subjekt s jasným programem, nýbrž subjekt bezmocného utrpení, někdo, kdo sympatizuje se všemi trpícími stranami konfliktu polapen v šílenství tamní srážky, která může být zastavena jen zásahem dobrotivé cizí moci.
Základním paradoxem bombardování Srbska aliancí NATO není to, o čem znovu a znovu mluvili západní odpůrci války, totiž že pokusem zastavit etnickou čistku v Kosovu spustilo NATO čistku ve větším rozsahu a vyvolalo právě tu humanitární katastrofu, které chtělo zabránit. Hlubší paradox se týká ideologie výběru obětí: když NATO zasáhlo na ochranu kosovských obětí, zajistilo současně, že zůstanou oběťmi, obyvateli zpustošené země s pasivní populací – nebyli povzbuzováni, aby se stali aktivní politicko-vojenskou silou schopnou bránit sama sebe. Tady se setkáváme se základním paradoxem výběru oběti: onen Jiný, jenž má být ochráněn, je dobrý potud, pokud zůstává obětí (právě proto jsme bombardováni obrazy bezmocných kosovských matek, dětí a starých lidí, kteří vypravují příběhy svého utrpení). V okamžiku, kdy se už Jiný nechová jako oběť, nýbrž chce sám vracet rány, mění se náhle jakoby kouzlem v teroristu, fundamentalistu, Jiného, který obchoduje drogami. Tato ideologie globálního výběru obětí, identifikace lidského subjektu jako „něčeho, čemu může být ublíženo“, se dokonale hodí dnešnímu globálnímu kapitalismu, ačkoliv většinou zůstává pro veřejnost neviditelná.
Havel chválil bombardování Jugoslávie aliancí NATO jako první případ vojenského zásahu v zemi s plnou suverenitou, podniknutého nikoli z nějakého konkrétního ekonomicko-strategického zájmu, nýbrž proto, že tato země porušovala základní lidská práva etnické skupiny. Abychom pochopili lživost jeho tvrzení, srovnejme toto nové moralizování s velkými emancipačními hnutími inspirovanými Gándhím a Martinem Lutherem Kingem. Tato hnutí byla zaměřena nikoli proti zvláštní skupině lidí, nýbrž proti konkrétní (rasistické, kolonialistické) institucionalizované praxi. Představovala kladný, všezahrnující postoj, jemuž bylo cizí vylučování „nepřítele“ (bělochů, anglických kolonizátorů). Tento postoj se dovolával nepřítelova smyslu pro morálku a žádal jej, aby učinil něco, co by mu vrátilo jeho vlastní morální důstojnost. Převládající formou dnešního „politicky korektního“ moralizování je naopak nietzscheovský resentiment a závist: je to falešné gesto zneuznávání politiky, zaujímání „morálního“, odpolitizovaného stanoviska za účelem silnější politické argumentace. Je to zvrácená verze Havlovy „moci bezmocných“: bezmocnost může být manipulována jako úskok k získání větší moci, přesně tak jako se dnes ten, kdo chce dát svému hlasu větší sílu, musí legitimovat jako nějaká (potenciální nebo skutečná) oběť moci.
Konečným důvodem tohoto moralizujícího odpolitizování je odstoupení od marxistického historickopolitického projektu. Ještě před několika desetiletími lidé diskutovali o politické budoucnosti lidstva – zvítězí kapitalismus nebo bude nahrazen komunismem, případně jinou formou „totalitarismu“? – přičemž mlčky předpokládali, že společenský život bude nějakým způsobem pokračovat. Dnes si snadno dokážeme představit vyhubení lidského rodu, je však nemožné představit si radikální změnu společenského systému – i když život na Zemi zmizí, kapitalismus zůstane nějakým způsobem nedotčen. Zklamaní levičáci, kteří jsou přesvědčeni, že radikální změna existujícího liberálně-demokratického kapitalistického systému už není možná, ale kteří nejsou s to zříci se své zanícené oddanosti ke globální změně, v této situaci investují svou přebytečnou politickou energii do abstraktního a nadmíru strnulého moralizujícího postoje.
Při nedávném setkání vedoucích západních představitelů věnovaných „třetí cestě“ řekl italský ministerský předseda Massimo d´Alema, že se není třeba bát slova „socialismus“. Clinton a po něm Blair a Schröder prý vypukli ve smích. To říká mnoho o „třetí cestě“, jež je „problematická“ v neposlední míře proto, že vystavuje na odiv neexistenci nějaké „druhé cesty“. Myšlenka „třetí cesty“ se vynořila právě v okamžiku, kdy se – aspoň na Západě – zhroutily tváří v tvář triumfálnímu náporu globálního kapitalismu a jeho pojetí liberální demokracie všechny ostatní alternativy od staromódního konzervatismu až po radikální sociální demokracii. Skutečné poselství „třetí cesty“ spočívá v tom, že neexistuje „druhá cesta“, žádná alternativa globálního kapitalismu, takže jakousi výsměšnou pseudohegelovskou negací negace nás „třetí cesta“ přivádí zpět k cestě první a jediné. Globální kapitalismus s lidskou tváří.
V tom je tedy Havlova tragedie: jeho autentický kritický postoj se stal moralizujícím idiomem, který si cynicky přivlastnili slouhové kapitalismu. Jeho hrdinské setrvávání na nemožném (vzdorovat zdánlivě nepřemožitelnému komunistickému režimu) skončilo službou těm, kdo „realisticky“ argumentují, že jakákoli skutečná změna dnešního světa je nemožná. Tento zvrat není zradou jeho původního etického stanoviska, je ale její vnitřní součástí. Konečné poučení z Havlovy tragedie je tedy kruté, ale nevyhnutné: přímý etický základ politiky se dříve či později převrací ve svou vlastní komickou karikaturu tím, že přejímá právě ten cynismus, proti němuž se původně stavěl.
